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        董琳:儒家“大一統”思想的空間觀

        2018-11-26   來源:《中原文化研究》(2018年 第6期)   作者:董琳
        【字體:

        摘 要:空間是人存在的基本要素之一,也是人在實踐中的生存建構的表達。空間不僅是人日常活動的物理空間,也表征為文化空間,包括天文、地理、政治、倫理、思想等秩序規范。因而,文明時代的空間同時也是一種思想與文化的建構,為人的生存提供契合自身的實踐模式。“大一統”是儒家的重要思想范疇,簡要而言,表現為兩個層面:一是天文歷法、地理疆域的整合與統一;二是文化秩序與規范的生成。前者涉及到國家、民族的融合統一;后者是維系各民族和睦共存的文化要素,并為個體生命存在提供終極的價值所在,即塑造了個體命運能夠獲得寄托的精神空間。“大一統”思想有著豐富的歷史與現實內涵,是中華民族不斷發展壯大的文化資源,也是當前中華民族復興的強大情感紐帶和精神動力。

        關鍵詞:儒家;大一統;空間觀

        基金項目:河南省哲學社會科學規劃項目“‘互聯網+’空間哲學問題研究”(2017CZX018)階段性成果。


        儒家的“大一統”思想,就其直觀意義和現實表征而言,是為政治統一而服務的。面對春秋時期王室衰微,禮崩樂壞的狀況,孔子作《春秋》,書“元年,春,王正月”,以圖恢復周禮和“王天下”的政治秩序。《公羊傳》發揮微言大義,對此釋義曰:“元年者何?君之始年也。春者何?歲之始也。王者孰謂?謂文王也。曷為先言王而后言正月?王正月也,何言乎王正月,大一統也。”[1]2一般認為,“大一統”之“大”是推崇之意,“統”是開始之意。何休注“大一統”曰:“統者始也。總系之辭。夫王者,始受命改制,布政施教于天下,自公侯至于庶人,自山川至于草木昆蟲,莫不一一系于正月,故云政教之始”[2]10。

        由此可見,《公羊傳》所言“大一統”,是謂政教的開始須有歷法之節點,政教之推行也須有時間之展開。但王者政教受命乃在于天,并及于政治制度和社會人事,從而,空間因素在“大一統”思想的發展中就突顯了出來。通過空間之功能,“大一統”逐漸整合天人之際,并超越了循環變動的政權更迭之具體歷史表現,抽象成為具有國家共同體自覺意識的政權和地理統一觀念。《漢書卷七十二·王貢兩龔鮑傳第四十二》曰:“春秋所以大一統者,六合同風,九州共貫也。”為實現這種理想的政治和文明狀態,就需要建構與之相應的社會制度、倫理道德和文化心理等空間生存與實踐模式。

        一、“觀象授時”的時空一體

        對于原始先民而言,空間是他們在生存活動中所直接觸及的具體環境。隨著人類實踐活動的日益復雜,如農業的產生、城市的出現、階級的分化等,人們需要對生存環境中的各種物質現象進行觀察、對地理方位等加以總結,從而獲得諸多空間要素的關系組合方式,并嘗試著提煉出普遍性的規律認知。因而,古代的空間觀,并沒有今天意義上的“絕對時空觀”“相對時空觀”“先驗直觀”等物理學或哲學范疇。古代的空間觀,實質上是對生存的諸多要素加以建構,形成有序和規范的關系模式。

        從發生學上來說,人們的空間經驗先于時間經驗,因為原始狩獵時代更為注重空間方位,狩獵者對于位置、距離和地形的把握是生存的關鍵因素。由采集時代而進入到早期農業社會,對準確時間節律的要求就成為必然。但早期對時間掌握還是比較粗糙的,一般采用物候授時的方法,比如利用植物的成長特性或動物的習性來判斷季節。因物候授時方法日期誤差較大,那么較為精確的計時參照系統,只能從恒定不動的天空獲得,由此,逐步發展出了觀象授時之時空體系。

        對于以農業立國的中國古代來說,觀象授時是通過空間確定時間的過程,由此可以制定指導農業生產的歷法。因為較之于物候,天上的恒星是不變的,太陽的運行也有著較為精確的軌跡,空間方位的秩序性可以判斷時間的次序性。《尚書·堯典》曰:“乃命羲和,欽若昊天,歷象日月星辰,敬授民時。”[3]28同時,帝堯任命羲仲、羲叔、和仲、和叔分別觀測星鳥、大火、虛星、昴星在天空和赤道坐標系的位置,來確立仲春、仲夏、仲秋、仲冬。這種對天空恒星和太陽運動軌跡的觀測,確立了人們生存生活的時空范圍,二者相互限定,空間與時間是可以相互轉換,且成為密不可分的統一體。觀象授時的目的,帝堯也說得很明確:“咨!汝羲暨和。期三百有六旬有六日,以閏月定四時,成歲。允厘百工,庶績咸熙。”[3]31顯然,觀星象以確立四季,也由此規定百官職務,從而敬天祭祀、農業勞作、國家管理都能夠有效開展了。

        從空間到時間這個歷程是由于生產實踐的需求。反過來看,空間的秩序性——恒星在天球上的位置、太陽在恒星背景上的移動軌跡等,也可以說是時間的空間表象。對于日常生活而言,時間處于一個不斷循環的狀態,《荀子·天論》曰:“列星隨旋,日月遞炤,四時代御,陰陽大化,風雨博施。”但正如人的出生、農作物的生長一樣,雖然代代相傳無止境,也必須有一個開端。這體現出了古人的宇宙觀與政治觀。也就是說,觀象授時的天文活動和歷法制定,從來就不是一種純粹的天文現象觀察和規律總結,而是具有濃郁的政治氣息。尤其是進入階級社會以來,天文知識與巫術、祭祀和政治權力結合在一起,成為統治者維護權力、確保和諧秩序的一種手段。君權神授,或者說君權天授與此有著密切關系,這種政治權力觀念在古代世界各大文明中都有所表現,中國古代通過空間之建構,塑造了典型的嚴密而有序的統治制度和思想體系。

        這一定程度上可以說是“大一統”思想的時空根源。由空間確定時間,則須給予循環時間一個開端,以確立王者權力的最初之狀態。《春秋公羊傳》曰:“元年者何?君之始年也。春者何?歲之始也。”“元”,《爾雅》曰:“始也。”春是一年之首,《春秋》將之作為天地之開端。“王正月”則改正朔,確立正月以表明權力源于天。但正月各朝代有所不同,那么這變動的時間也必須重新復歸到不變的空間中,以明證權力永恒,并是所有事物生成原因的“一”。在這個過程中,表達了對天的崇拜。在整個天穹所有的眾星之中,北天極與極星有著重要的地位。

        北天極的確定是以地球自轉之軸向兩端延長與天球的交會點,在沒有發現歲差之前,人們認為天極是固定不變的。古代離北天極最近的恒星是北斗,今天則是勾陳一。《史記·天官書第五》將全天星官分為“五宮”,北極屬于中宮,是天的中心。《史記·天官書》說:“中宮天極星,其一明者,太一常居也。”[4]207“太一”即為天帝,也映射人間帝王。《論語·為政第二》曰:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星共之。”人間的皇帝統治四方萬民,就如天上的北極星那樣居于中心而顯出至尊之地位。

        北天極作為一個樞軸,成為了“大一統”空間圖式的基本背景,經過哲學的抽象,被認為是一切事物的發端和起源,也是生成的本體,即為“一”。《老子》第四十二章說:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”《老子》第二十二章曰:“是以圣人抱一,為天下式。”這種考究萬物本源或本體的思想,儒家涉及的較少。但天的中心畢竟是存在的,世界萬物也是由此而來,這在《公羊傳》看來就是“元”,“元”也可謂是“一”。儒家也將這種哲學用于社會人事和國家政治,《孟子·梁惠王上》云:“(梁襄王)卒然問曰:‘天下惡乎定?’吾對曰:‘定于一。’”此處的“一”直接而言就是統一的意思,也蘊含著“一”作為萬物之本源和核心的思想。《荀子·堯問》說道:“執一無失,……執一如天地。”至董仲舒提倡大一統,《春秋繁露·重政第十三》說道:“惟圣人能屬萬物于一,而系之元也,……是以《春秋》變一謂之元,元猶原也,其義以隨天地終始也。”《漢書·董仲舒傳》說:“春秋大一統者,天地之常經,古今之通誼也。”師古注曰:“一統者,萬物之統皆歸于一也。”

        這樣的空間建構,顯然是消除了時間流逝或循環所帶來的不穩固,拒斥分裂所帶來的混亂。不動的極點及恒星結構關系,為統一的權力和政治提供了超越性的明證。《史記·天官書》對此說道:“斗為帝車,運于中央,臨制四鄉。分陰陽,建四時,均五行,移節度,定諸紀,皆系于斗。”[4]207由此可見,天作為中國古代人的宇宙空間之象,既是人們生產生活的時空交互維度——天象與歷法,也是國家治理和政治制度的秩序化、規范化的超驗根據。北天極的核心要義,正是天上萬象拱繞,地上萬物一統的空間模式表達。

        二、地理之“中”的疆域觀念

        天文觀測所產生的空間觀,側重于一種天象與時間關系模式,這種現象可以被提煉、抽象為一般性的規律,如前所述的觀察天象和制定歷法,以指導具體的生產生活和政治管理。《史記·天官書》總結道:“太史公曰:自初生民以來,世主曷嘗不歷日月星辰?及至五家、三代,紹而明之。”[4]226但是,僅有天象為“一”“元”并不能形構完整的統一空間,因為天象與人相距甚遠,雖能彰顯帝王權力的高貴,卻難以確定人在大地上的位置。《周易·系辭下》說:“古者包犧氏之王天下也,仰則觀象于天,俯則觀法于地,觀鳥獸之文,與地之宜。”由此,須發展出服務于現實國家疆域的地理空間觀念,即個體或群體的生產生活、政治活動,及其創造的文化在其所生存的地理環境中所處的方位。這就涉及“大一統”所彰顯的地理之“中”的空間意蘊。

        地理空間經驗涉及方位問題,這需通過觀察天象而確立時間和地點。方位觀念的發生與人自身有著直接的關聯。亦即,空間經驗的產生與人的身體結構有著擬構性的關系,人們對于空間的感知、經驗是在自己生理結構的基礎上而發生,人在這個地理空間的觀念中處于中心的地位。伊利亞德對此說道:“從一個‘上’—‘下’中軸向四方散開。換言之,空間是圍繞著人的身體而組成的,可以向前、向后、向右、向左,向上、向下延伸。正是從這種最初的原發性經驗中——感覺自我被‘拋’進了一個顯然是無限的、未知的、險惡的環境之中——發展出多種不同的定位方法;因為人類在任何時候都不能生活在無方向所帶來的眩暈中。這種以一個‘中心’定向的空間經驗說明了領土、聚集地、居所及其宇宙象征范式劃分與分配的重要性。”[5]7從地理空間與人身體相合的角度,大一統才有了更為堅實的思想基礎、意義和價值來源。

        中國古人早有天圓地方的觀念,天是圓形則有圍繞中軸轉動的天極,“金文‘天’字作人正面站立而獨圓其首的形狀,正是以圓形的人首象征圓形的天蓋”[6]66。地是方的則呈現出和諧對稱、并有中央與四方之分。曾子說道:“天之所生上首,地之所生下首。上首之謂圓,下首之謂方。”[7]98可以看出,天圓地方的觀念在古人的思想中,也與人的身體有著同構的關系。通過身體的空間結構——表現為前、后、左、右,可以將空間經驗推延至四方,由身體所處的位置與四方相交叉而形成“中”的觀念,即“五位五方”。這種觀念隨著人們活動范圍的擴大,也逐漸形成了中國大地的范圍,如“九州”的觀念,表現出了基于特定時空背景下“天下觀”的統一性。

        據相關研究,“中”字產生于立表測影的過程,立表測影所用的表實際上是個竿子,《周髀算經》謂之立竿測影。這個表被稱為髀。《周髀算經》解釋道,“髀者,股也。髀者,表也”[8]。髀的本義是人的腿骨,從空間測量的角度看,人首先利用自己的身體,以身體為標桿,形成測量的中心,發展出方位、距離、四方、季節的時空觀念。從“大一統”空間觀念形成的過程看,立竿測影是辨別方位的一種方法,根據日影測量時間季節,將天文地理統一起來,以此確立王城所在的方位處于中央,也彰顯權力從四方向中央集中。

        《周禮·大司徒》曰:“以土圭之法測土深,正日景,以求地中。”[9]219《論語·堯曰第二十》說:“天之歷數在爾躬,允執其中。”此處的“中”有測影之表的含義,與《周禮·大司徒》的“中”相結合來看,古代君主的權力與觀察天象、確立時間的能力有關系,因為這與人們的生產生活密切相關,而且具有神秘主義的氣息,壟斷天文觀測也就是掌握著絕對的權力。立表測影的“中”逐步演化為君主權力的所在地,或者說是統治的中樞。《尚書·召誥》曰:“王來紹上帝,自服于土中。”顯然已經形成了以都城為中心,向四方延伸而有邊緣的地理疆域空間觀。從政治控制和社會治理的角度看,“中”意味著對周圍空間的絕對掌控,也表達著一種理想的和諧狀態,即《中庸》所言:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。”

        從大一統的疆域領土空間意識而言,“中”也可謂是“中國—四方”觀念的發展演變,肇始于商朝,雛形于周,發展于春秋戰國,一統于秦漢。這是一種以“王”為中心的“權力—疆域”政治方位結構。周朝制度和文化因襲于商,在天下觀和空間觀方面表現較為明顯,《詩經·小雅·北山》有詩云:“溥天之下,莫非王土。率土之濱,莫非王臣。”春秋戰國時期的分裂,對國家統一的需求更加的強烈,這在空間秩序的集體意識中已經根深蒂固,即是源于三代以來的宇宙空間觀念和時空秩序,以及由此而形成的天下觀。這不僅包括中國的核心區域的統一,也涵蓋了四方四夷,從而構成了《禮記·王制》所說的“中國戎夷,五方之民”。處于中國核心區域的華夏以文化禮儀文明而為正統,因此要想實現五方之民皆統一于王權,空間地理和政治疆域的整合也須依賴文化的建構,從而形成社會、文化和心理統一的命運共同體。

        三、社會空間的整合與建構

        從宏觀的意義上來說,人們對天地宇宙的認知,以及由此而形成的事物關系和空間觀,是確立了人作為一個“類存在物”在宇宙中的位置。《禮記·禮運》有云:“故人者,天地之心也。”與此同時,地理疆域觀念的發展,人在自然物理空間的基礎上,建構了群聚、國家和權力范圍的領土空間意識。在這個過程中,人與人之間的交互也必須確立相應的活動規范和行為模式,這即是人們所創造的文化而形構的社會空間,及其一系列的制度、儀式和觀念。從而,從國家到群體,乃至每個個體,都被這樣的文化經緯籠罩起來。

        孔子在《論語·八佾第三》中說:“周監于二代,郁郁乎文哉,吾從周。”三代以來的文化傳統,至周朝而完善光大,孔子所謂的文明,主要是指周朝的禮儀制度,這是面對春秋以降的“禮崩樂壞”而導致國家支離破碎的狀況所催生的對于一統的強烈追求。禮樂制度的要義在于等級制度,用以“明貴賤,辨等列”,其所要保障的核心是“天子”的權力,這是商周以來的宇宙觀所建構的空間秩序的社會化表征。關于此,雖然儒家較少言及“天道”,但《論語·季氏第十六》載孔子曰:“天下有道,則禮樂征伐自天子出。”從這個方面看,“禮”的制度化有著傳統空間觀的根源,從中也彰顯出孔子部分繼承了傳統的天道觀,但是又將之加以儒家的人文化的改造。《禮記·禮運》說:“夫禮,先王以承天之道,以治人之情。”[10]662天之道,作為嚴格永恒的法則,是固定化的結構模式,而人之情,則是人與人之間的交互所結成的社會關系模式,在儒家看來,二者具有內在的同構性。由此,社會空間的秩序因源于王者承天的大道而獲得價值的本源。

        這個天道可謂是傳統的宇宙觀的人文化,并由此論證了社會制度存在的合理性與必然性。《禮記·禮運》有云:“是故夫政必本于天,殽以降命。”正義曰:“其事既重,所施教令,必本于天而來。天有運移,若星辰圍繞北極;氣有陰陽,若冬夏之有寒暑。……殽,效也,言人君法效天氣,以降下政教之命,效星辰運轉于北極。”[10]683-684社會制度和法則與傳統宇宙觀和空間觀的對應關系,《禮記·禮運》也說得很清楚:“故圣人作則,必以天地為本,以陰陽為端,以四時為柄,以日星為紀,月以為量,鬼神以為徒,五行以為質,禮義以為器,人情以為田,四靈以為畜。”正義曰:“日行有次度,星有四方,列宿分部昏明,敬授民時,……明圣人為治政時事也,上既有法象為先,故可執禮義為器用,如農夫之執耒耜也。”[10]698-699

        那么,承天之道的社會制度包含哪些內容,又是什么樣的功能呢?《禮記·禮運》說道:“是故夫禮,必本于天,殽于地,列于鬼神。……達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。……故圣人以禮示之,故天下國家可得而正也。”[10]662顯然,這種具體的禮儀活動已經建構了治理國家的具體制度和結構,從國家到社會、從天子到庶人,每個人的身份地位、成長時空節點等都處于社會空間經緯之中。這與前述何休注《公羊傳》“大一統”的思想是完全一致的。雖然儒家偏重于社會人事,但仍然可以看到,儒家的禮制包含有濃郁的宇宙觀底色,力圖實現自然宇宙之規律與現實人事的結合,既能夠為國家和群體建構和諧的統治秩序和治理制度,也能夠為個體提供安身立命之本和存在的價值源泉,從而臻于生存意義的確證,成為中國人的“終極關懷”。

        董仲舒說:“王者必改正朔,易服色,制禮樂,一統于天下。”[11]223這句話在很大程度上將“大一統”思想的內涵表達了出來:“大一統”涵有天文歷法等時空觀的傳統認知與觀念,以及由此而產生的四方向中心集聚的價值取向,并基于天地的同構性而形成的社會制度文化的整合,而其最終的現實落腳點,則在于國家政治和領土的完整統一。

        中國歷史分分合合,分裂是暫時的,統一是主流和趨勢。這在一定程度上可以說是由于社會文化空間的建構,并作為大一統思想的內在基質。從秦漢以來,中國在地理疆域和政治制度等方面的“大一統”,都以禮儀文化作為參照標的。這也是源于春秋以降,夷夏在地理疆域方面的分隔被打破,形成了區別二者的新標準,即是禮儀文化和文明程度,而不再僅僅是中央——邊緣的區域之劃分,中央之核心地位在于文明禮儀,在于承天之道。《論語·八佾第三》說:“夷狄之有君,不如諸夏之亡也。”由此,多元統一的社會文化空間逐步建立起來,但文化空間并非是截然分隔的,夷夏在禮儀文化這方面是可以互變的,只要遵守文明禮儀,都可謂是中國。這是公羊學派大一統的至高追求,也是大一統空間的完形建構與展現,為中華民族不斷融合發展提供了理論根據、精神動力和理想境界。

         
                參考文獻

        [1]黃銘,曾亦,譯注.春秋公羊傳[M].北京:中華書局,2017.

        [2]李學勤主編.十三經注疏·春秋公羊傳注疏[M].北京:北京大學出版社,1999.

        [3]李學勤主編.十三經注疏·尚書正義[M].北京:北京大學出版社,1999.

        [4]司馬遷.史記[M].長沙:岳麓書社,2004.

        [5]米爾恰·伊利亞德.宗教思想史[M].晏可佳等,譯.上海:上海社會科學出版社,2005.

        [6]馮時.中國古代的天文與人文[M].北京:中國社會科學出版社,2009.

        [7]王聘珍.大戴禮記解詁[M].王文錦,點校.北京:中華書局,1983.

        [8]佚名.周髀算經[M].北京:文物出版社,1980.

        [9]徐正英,常佩雨譯注.周禮[M].北京:中華書局,2014.

        [10]李學勤主編.十三經注疏·禮記正義[M].北京:北京大學出版社,1999.

        [11]張世亮,鐘肇鵬,周桂鈿,譯注.春秋繁露[M].北京:中華書局,2014.

        (作者:董琳,河南省社會科學院哲學與宗教研究所助理研究員。)



        責任編輯:大海

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        董琳:儒家“大一統”思想的空間觀
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